Attentat aux codes de l’amour platonique

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Le Séminaire VIII de Lacan [1], consacré à l’étude du transfert, est riche en enseignements sur la question de l’amour et celle du désir. Plus précisément, Lacan y étudie le transfert à partir d’une articulation entre l’amour, le savoir et à l’objet a comme cause agalmatique [2] du désir (ici sous les espèces de l’objet partiel d’Abraham).

La première partie de ce séminaire est consacrée à un commentaire minutieux par Lacan du Banquet [3] de Platon. Lacan y dégage un éclairage précieux sur la nature du phénomène amoureux qui lui permet de préciser les enjeux ainsi que la structure du transfert. Il en déduira ensuite des indications fondamentales sur la position de l’analyste dans la cure, qu’il sera amené à remanier tout le long de son enseignement ultérieur.
À partir de la lecture en cartel – toujours en cours – de ce séminaire, nous tenterons de montrer brièvement en quoi la question du sexe abordée sous les espèces de l’attentat peut nous fournir une clé de lecture supplémentaire pour saisir ce qui est en jeu dans Le Banquet de Platon. Inversement, de la lecture lacanienne du dialogue grec en question se dégage une orientation pour penser et donc pour mettre au travail le thème de nos journées.

Rappelons succinctement les coordonnées de la scène, qui selon les historiens se serait déroulée autour de l’année 416 av. J-C : le jeune poète Agathon vient d’obtenir un prix qui consacre son succès en tant que dramaturge. Le lendemain de la cérémonie officielle il organise une réception à caractère plus intime où sont conviées des personnalités importantes du moment pour fêter l’évènement. À l’initiative de Phèdre, chacun est invité à faire à son tour un éloge de l’amour, ce qui, selon lui, n’aurait jamais été fait. Le Banquet est l’histoire de cette longue nuit, où l’on entend se succéder ces éloges, ainsi que les discussions et les incidents qui interrompent le protocole.
Il y a une première série de cinq discours qui articulent les choses chacun à partir d’un angle différent (mythe, économie, médecine, tragédie, comédie). Ils ont tous cependant ceci en commun de proposer un éloge de l’amour entendu en termes d’idéal, le connotant d’attributs tels que le beau, le bien, le vrai, l’harmonie. Il s’agit dans l’ordre de Phèdre, Pausanias, Éryximaque, Aristophane et Agathon.
Le point essentiel dégagé par Lacan de ces cinq premiers discours est ce qu’il appellera la « métaphore de l’amour » [4], à savoir l’opération de substitution de la figure de l’érastès (l’amant) à l’érôménos (l’aimé). Ainsi, l’amour a lieu lorsque l’aimé prend la position de l’amant.
Suite au discours d’Agathon, Socrate prend la parole[5] et introduit une première problématisation de la question. Il interroge Agathon avec sa méthode dialectique pour amener celui-ci à considérer la nécessité de la notion du manque dans la structure du désir. Le désir n’est possible que s’il est fondé sur le manque, autrement dit ne pas avoir quelque chose est une condition sine qua none pour désirer ce quelque chose.
Après cette discussion entre Agathon et Socrate, celui-ci est censé prendre la parole, lui qui se présente comme n’étant savant que dans les affaires de l’amour. Or à ce moment-là Socrate surprend son auditoire et fait un pas de côté par rapport au protocole : au lieu de prononcer lui-même un éloge de l’amour, il rapporte les propos sur la question tenus par Diotime [6], une ancienne maîtresse en philosophie. Lacan y dégage une deuxième métaphore de l’amour [7] : en se dérobant à prononcer un discours qui ferait étalage de son savoir, Socrate présentifie son manque à être, sa propre division subjective. Il donne la parole à quelqu’un d’autre qui parle à sa place et il s’en retrouve ainsi en position désirante. Quelle est ici la métaphore à l’œuvre ? Celle par laquelle l’érôménos (aimé) se substitue à l’érastès (aimant). C’est-à-dire devenir désirable à force de désirer. Où l’on voit que c’est à nouveau le manque qui fonde le désir (manque de savoir, manque-à-être). Cette deuxième métaphore permet à Lacan d’introduire la notion d’agalma, cet objet précieux du désir qui répond à la structure de la métonymie et qui n’a pas une existence substantielle. L’agalma est ainsi une figure de l’objet du désir en tant que métonymie du manque-à-être.
Après le discours de Diotime, un événement survient qui interrompt le protocole : il s’agit de l’arrivée d’Alcibiade [8], qui fait irruption dans l’assemblée dans un état d’ivresse désinhibé. Alcibiade est une personnalité importante de l’empire athénien, qui est décrit avec tous les atouts de la brillance phallique : il est riche, intelligent, puissant et beau. Il est aussi insolent et capricieux.
Que se passe-t-il alors ? Alcibiade prend place entre Agathon et Socrate et il introduit une modification des règles du jeu : dorénavant, on ne fera plus l’éloge de l’amour mais de la personne que l’on a à sa droite (pour lui c’est Socrate). Puis il prend la parole pour faire l’éloge de Socrate, dont il exalte les propriétés agalmatiques. Cependant son discours prend une tournure de reproche. Alcibiade explique en effet à l’assemblée avoir été aimé par Socrate. Puis il étale une série de confidences où il explique avec menus détails tous les stratagèmes qu’il a mis en place pour essayer de provoquer une rencontre sexuelle entre Socrate et lui. Mais à chaque fois il a obtenu un refus de la part de Socrate.
Que nous dit Lacan là-dessus ? Socrate refuse de prendre la place de l’érôménos, l’aimé. Il refuse de se laisser tenter par les manœuvres de séduction d’Alcibiade. Et pourquoi cela donc, s’il est établi qu’il l’aimait ? Parce que, tel que Lacan l’articule [9], Socrate ne croit pas dans son propre agalma, car il sait que celui-ci est fondé sur un rien, sur un manque à être. Ceci lui permet de ne pas s’identifier à ce qui serait l’objet du désir, pour mieux en laisser la place vide.
Une fois qu’Alcibiade a fini son l’interpellation publique de Socrate, celui-ci lui répond subtilement avec une interprétation [10], lui signifiant en somme qu’il n’est pas dupe du véritable objectif visé par son discours, à savoir séduire le jeune et bel Agathon. Mais ce n’est pas tout, puisque Socrate prononce lui-même ensuite un éloge d’Agathon. Il se fait ainsi d’abord interprète, puis support voire complice du désir d’Alcibiade. Cette manœuvre de Socrate c’est le point que Lacan prélève concernant le transfert. Il dira que l’analyste doit procéder en s’inspirant de l’éthique de Socrate : à savoir se faire le support du désir de son analysant, mais sans jamais l’incarner puisque ce désir s’adresse toujours à un tiers.

Soulignons pour finir ce qui nous intéresse dans la manœuvre d’Alcibiade : il fait irruption dans l’assemblée en état d’ivresse et de désinhibition, il dévoile impudiquement les semblants sur lesquels se soutiennent les savants discours sur l’amour prononcés par ses camarades et il prononce lui-même un discours qui rabat les choses sur le plan de l’objet. Il franchit ensuite les codes de la pudeur en étalant en public toutes les tentatives effectuées pour obtenir la satisfaction de son désir de posséder Socrate, moyennant quoi il commet un attentat à l’endroit des codes de l’amour platonique.

[1] Lacan J.,  Le Séminaire, livre VIII : Le transfert , texte établi par J-A Miller, Paris, Seuil, 1991.
[2] Cf. Lacan J., Le Séminaire, livre VIII, Le transfert, op.cit. , chapitre X : « Agalma », p. 167-182.
[3] Platon., Le banquet, Flammarion, Paris, 1998.
[4] Lacan J., Le Séminaire, livre VIII, le transfert, op.cit., chapitre III : « La métaphore de l’amour », p. 49-64.
[5] Platon., Le banquet,.op.cit. , p. 131.
[6] Ibid., p. 137.
[7] Lacan J., Le Séminaire, livre VIII, Le transfert, op. cit., p. 156.
[8] Platon. , Le banquet, op. cit., p. 159.
[9] Lacan J ., Le Séminaire, livre VIII, Le transfert, op. cit., p. 189.
[10] Platon., Le banquet, op.cit., p. 176.